齐奥尔格·西美尔是19世纪末、20世纪初反实证主义社会学思潮的重要代表之一，同卡尔·马克思和马克斯·韦伯一道被称为当代资金主义表面三大经典思念家。动作文明社会学的杰出功绩者，西美尔对资金主义文明的描写和领会为学术意思点的发展供给了表面沃壤和实际体验。《时尚的形而上学》一书是他的文集，从感到、酬酢、饮食、空间、宗教、时尚、泉币、多半邑、当代文明和妇女等角度解构当代性，行文断句、话语作风和表面气质都承袭了他的奇特文风。

　　当以显微镜的利用为起首的有机生物科学展现时，“人命历程起初向咱们闪现它与其最纤细的局部——细胞之间的相合，以及细胞之间难以计数、永不止息的互相影响又是奈何组成了这种人命的过程”[1]。社会科学的兴盛与此也是袭人故智的，诸多形似的组织、结构和体例组成了咱们的社会，并为社科范畴的讨论供给了养料。“社会的实正在生涯断定不是由那些构成社会科学范畴古代实质的客观组织修建起来的。它会分散成一系列各异的体例，这就比如一个别体内唯有形态各异、能被急忙辨认出来的器官，却没有那些唯有通过显微镜才具侦察获得的细密繁复的细胞营谋。”[2]西美尔比力领会了生物科学和社会科学的组织样式，主意正在于陈述感官的互相感知与影响对人类的社会生涯、共存、互帮与对立终究有什么道理。

　　个其它感官是动作一种生物引子而存正在的，它以本身的奇特属性为人际互动供给了配合条件。因为个别间感官的固有分歧，社会合联的筑构也更具社会学的道理。西美尔揭示了人际互动的发朝气造，即人们互相之间激发了感官效应。“感官印象的兴盛一朝成为咱们会意他者的技能，就拓展了另一个趋向：对一个其它所见所感，仅仅是一座桥梁，我可能通过它将对方造成我认知的对象。”[3]正在个别间的互动中，人们偏向于借帮主观性的感官印象筑构对他者的开始认知。正在第一印象的本原上，咱们才会进一步通过手脚、理会等途径获取深度音信。接着，西美尔从感官印象的角度对眼睛和耳朵举行了社会学解读。“正在人类通盘的感到器官中，必定唯有眼睛才具告终一项非常奇特的社会学工作：个其它相合和互动恰是存正在于个其它互相凝视之中。”[4]眼睛是通盘感官互动中最直接的引子，大概也是最纯粹的互动格式。眼睛是一种拥有主动交互性的视觉器官，这种感官的性格发扬正在：个别向他人投射的视线是拥有表达性的时尚，而他者的眼光拥有无其它性子。这注明确眼神凝视和相易的互惠性，它并不是个别片面的手脚表征，而是一种拥有反应性的视觉营谋。

　　“眼睛所拥有的社会学道理起首依赖于脸部神态的寓意，由于当两个别相互凝视时，脸是眼光投射的首要对象。”[5]于是，脸成为了个别间眼神互动的符号参照，它不只暴显露个其它刹那情感，某种水平上也暗含了两边的认知水平。动作神态的载体，脸拥有了一种奇特的社会学道理。个其它脸部神态往往与某种情感刺激相完婚，成为了感情表达的有用处径。它具备一种传达信号和发扬手脚的生物学道理，也具有感情交互和符号互动的文明效力。“恰是因为脸的存正在，个其它内正在性子以及依然长久性地化为此中的一局部的私家体验都转化成了齐备可见的符号。”[6]动作符号叙事的有机载体，西宾的脸部神态是师生间感情互动的聚积彰显。训导讨论者试图侦察西宾的讲堂手脚和教学格式，而西宾的脸部神态则成为了西宾举行讲堂叙事的符号表征。它不只是鲜活的情感体验，而更为紧要的是揭示奇特体验背后的派生语义，即符号叙事的社会性。神态的社会性正在某种水平上界说了西宾神态的符号内在，恪守了特定的符号叙事规矩。西宾的脸部神态的派生语义是对实在神态举行深度开掘和筑构，正在体验层面的本原上探究神态背后的符号道理，成为了训导叙事的符号引颈。

　　“眼睛与耳朵之间最至极的社会学道理上的分别正在于：后者仅仅以一种当前的样式向咱们暴露他人，而前者则示知咱们这个其它性子，正在他的实在的表形轮廓中浸淀下来的过往进程。”[7]西美尔进一步比力领会了眼睛和耳朵的正在社会学道理上的分歧，并以瞎子和聋人工例举行了申明。从“物性”而言，眼睛所具备的一种悠久的物性，它可能确证人类天性中恒定的性子；耳朵则发扬为一种滚动的物性，可能捉拿那些曲折波折的表达。张锦正在《无声的河——中表聋人题材片子中的文明意味》中对“手语”举行了文明解读，也是对西美尔见识的回应。“手语正在影片中不只注明阐明者的身份，它仍旧被再现的聋人文明之一，敌手语再现的一个根底分别正在于：它是独立自足的发言仍旧‘帮听器’？”[8]从感官社会学的角度看，手语是通过视觉深化以填充听觉的缺席。耳朵和眼睛同属心理器官，其最明显的区别正在于社会互动的正在场性。耳朵不是主动的，它无法采取是否获取某种音信，而是被动地给与听力边界内的全豹音响。“左耳进，右耳出”是心思层面的而非心理层面的，由于“音信给与”这一历程是凿凿发作的。与耳朵比拟，眼睛拥有必定主动性和排他性，可能通过视角的调节采取看到的实质。抵触之处正在于：这既形成了个别对统一事物时的认知分歧，也提拔了配合的根基概念。

　　诚然，耳朵是一个全纳的感到器官，而不像眼睛那样拥有采取性。“从社会学的角度看，耳朵与眼睛另一大区别正在于，前者缺乏后者正在相互凝视时形成的互惠性。依照其自己的职能来看，耳朵是一个纯粹而单纯的利己主义器官，它只从表界获取音信，却从不揭露本身念法。”[9]从生物体组织来看，它是通盘头部器官中营谋性最差的器官，发扬为一种被动的仰仗性。这种心理组织断定了耳朵无法像眼睛相似疏忽开合、自正在采取，借帮光彩的影响获取明了的视觉效益，然则却为它筑构了一种“与世无争”“谦虚有礼”的感官印象。“耳朵的自我中央主义要面临一个题目：即它与私家占据客体之间的奇特合联。日常而言，人只可占据‘看获得’的东西，即使那样东西只是‘听获得’，那它只存正在于声声音起的那一刹那，因而不存正在‘通盘权’的题目。”[10]恰是因为耳朵所具备的全纳属性时尚，经由它所传达的听觉信号形成了排他性的缺席。正在必定的边界内，场域中的通盘听多都能获取同样的听觉印象。趣味的是，他们每个其它眼神，或者说脸部神态不妨不尽无别。

　　“比拟较而言，听觉、视觉以表的较低等的感到器官拥有次一级的社会紧要性；尽量嗅觉奇特的笼统性与未兴盛处境总会使咱们以为它是无足轻重的，但真相并非如许。”[11]西美尔以为，嗅觉是很难用言语举行精细描写的，这也是与前两种感官的重要分歧所正在。嗅觉更倾向是一种主观的、自发的感官印象，源自于个其它本能知觉和身体意志。尽量嗅觉本身所特有的主观属性束缚了它的表达，却不影响它对社会景色的照射。诸如因为身体滋味所激发的诸多社会冲突，好比腋臭和汗臭等，无不与嗅觉息息合连。于是，嗅觉不只是一个气息题目，更是一个社会题目。它宛若为个别间亲密合联确切立供给了感性本原，借帮气息的样式进入了心里深处敏锐而柔弱的局部。趣味的是，尼采对他所仇恨的人类类型有云云的议论：“他们闻起来过错劲”。至此，西美尔合于感官印象的社会学领会已告一段落，而他本身也认识到了讨论的不无缺性。“但大概由此我掀开了一扇门，它通向的谁人地方，可能动作参观人类实在活跃的社交条主意启航层。”[12]他为后续的讨论者供给了全新的思绪，从越发实在的纤细之处揭示更高社会层面的“奥秘”。

　　正在社会群体内部，每个个别都具有某种命定的或天赐的特点，是一种初始的、尚未被加工过的样式和效力。因为个别本身所固有的分歧性，天资的“含量”不尽无别，也使得每个其它兴盛趋向也表露超群样性。除了那些共有的、本原性的共通身分，个别间都邑存正在某种分别。“于是，正在人们所共有的全豹事物之中，最为普及的即是他们必需吃与喝。也恰是这件事，以引人耀眼的格式，露出了其最为自我本位的特点，实质上它是最绝对最直接地被范围于个其它事。”[13]饮食，或者说吃喝，是生物有机体最原始的心理学景色，组成了人类寻常手脚的根基实质。西美尔以为，饮食的社会学组织的展现将进食手脚的排他性和与他人共食相合起来，而本来餍足饱腹之欲的进餐手脚也拥有了社会学道理。

　　正在原始社会和古代社会中，饮食更多地被给与宗教和神学的道理。正在古犹太人中，他们为了敬拜的饮食而聚正在沿途，暗指正在神的桌前共食的兄弟合联。安达曼人的寻常生涯重倘若环绕事物的获取与打发而伸开的，那些合于可能被作为事物的动植物的禁忌也为食品给与了社会代价。[14]对付阿拉伯人而言，配合进餐可能衍生一种远大的社会化力气，转折个别间的憎恨态度，乃至确立一种“血肉相连”的亲密合联。由此，饮食营谋与天下神灵造成了某种合同，是一种心魄层面的交互，是一种拥有典礼性和献艺性的手脚。到了近代和当代社会，工业革命催生了新兴经济体例的产品，个其它自我心愿和消费需求愈发占领了社会合联的紧要职位。

　　前当代社会那种带有宗教颜色的饮食营谋被脾气化的进餐格式所代替，造成了拥有分层道理的文明景观。饮食营谋宛若不再是一种单纯的宗教典礼，成为了一种暗含轨造颜色和消费文明的社会手脚。“只消饮食是社会学道理上的事故，那么这种相合就会把本身以一种越发拥有审美道理，越发体例化且越发超个其它样式结构起来。于是就展现了一整套合于饮食的正派。这套正派不是针对事物而设立的，它眷注的是打发食品的样式。”[15]所谓的“打发食品的样式”可能理会为饮食格式，蕴涵餐具摆放、进食次第和长幼座次等餐桌礼节。当这种正派造成今后，人们的进餐格式不再是毫无次第、井然有序了。“饮食男女，人之大欲，而但凡心愿，总得安顿正在德性的范畴里看管、推敲、调整和规管。”[16]与相似，食欲也离不开德性之眼的审视。正在西美尔看来，饮食的社会学道理将这种典型提拔到了审美道理上，反过来也影响于饮食的社会化。正在进食的历程中，同时餍足食欲和审美愉悦，一笔卓殊的开销是少不了的。群体共食为分管这笔卓殊的支拨供给了合理性和合法性，当然了，社会互动也于是得以深化。

　　“基层阶层的饮食根基上是以物质道理上的事物为中央的，因而正在他们中央没有造成什么模范的正派。正在上等社会群体中……造成了从拿刀叉的手腕到适合正在餐桌上讨论的话题是云云一整套正派符号，用以典型他们的手脚。”[17]正在这里，食品所具备的社会性越发凸显出来。从这一层面而言，食品成为了社会分层的“元勋”。正在英国，1100年只展现了少量的糖，是一种精英群体的歇闲食品。直到1650年今后，糖才成为了一般人家的生涯必要品。[18]正在差异的史册空间下，食品的社会学道理更多地表现正在从“奇特性”向“普及性”过渡的历程中。它具备了一种筑构的力气，塑造了个其它饮食民风和性格，也塑造了人与人之间的阶层宗旨和社会合联。

　　讲到进餐民风和饮食格式，食用用具是值得研究的。这不仅是一种民风或风尚，更多的是审美体验的表达，是社会文雅水平的表现。西美尔以为，唯物主义者的个别自私性也浸透正在餐具的利用中。“与正在原始时间人们配合利用的碗比拟，盘子是本位主义者的产品。盘子暗意着这局部事物依然被分出来，只给这个别享用。”[19]盘子，是纪律的标记，是无缺的社会组织中的一局部。因为餐桌上盘子的排他性和体系性，单纯的摆盘也上升到了社会纪律的高级层面。正在原始社会，人类对器材的利用尚处于初阶阶段，用手抓取东西告终进食是根基操作。这宛若比利用刀叉等餐具更拥有本位主义的意味，却也少了一分饮食层面的审美享福。真相上，刀叉这种餐具险些是与当代科学和当代礼节同时展现的，是社会进化类型的一个表征。人类变得文雅了，不行用手抓饭，不成能疏忽吐唾沫和打嗝，乃至用衣袖擦拭油渍也是被禁止的。“用饭成了一门按巨细分类、有成套器材、隔必定隔断的洁净活。用饭被笼统了，险些成了一个饮食观念。吃成了一件雅致的、纯朴的事件。”[20]因而，刀叉是一种柏拉图式的物件吗？

　　西美尔以为，饮食美学是主流的话题。正在当代社会，食品成为了由饮食文明塑造的标记符号，串联了一系列审美道理上的符号链条。西美尔举了装点餐厅的例子，好比正在色调方面采用安宁、浓郁的样式和色彩，餐桌配置和菜肴装点都恪守了特定的法则。鲍德里亚也以为，颜色拥有心思和德性上的暗意意味。这宛倘若正在逢迎某种商定俗成的社会纪律和文明旨趣，是一种被络续坐蓐出来的饮食视觉效应。饮食美学的一个侧面即是这种由色调、摆饰所营造出来的空气。“墨西哥餐饮珍视繁华；印度的饮食注重咖喱的玄妙滋味；加勒比海和波多黎各的食品央浼音笑和食品色香味的搭配；中国的拾掇夸大上海菜的精良、潮州菜的海鲜以及台湾菜的野味。”[21]餐厅通过营造云云一种充满分歧性的气氛，复刻了食品的变迁历程，唤起了门客的饮食追忆。饮食的社会学道理是感情颜色和审美体验的双重筑构，以心灵纽带的样式凝固正在人们追忆的最深处。

　　时尚是一种社会手脚，更是多人审美主义的实际表征。时尚（Fashion）一词最早可能追溯到中世纪时间，往往与欧洲宫廷贵族相相合。一起初，时尚是打扮的代名词，是一种脾气化的流通表达。20世纪今后，时尚的内在依然冲破了穿着的藩篱，将触角伸及代价观、生涯、品位和美学概念等多元文明层面。“时尚是既定形式的效仿，它餍足了社会调适的需求；它把个别引向每个别都内行进的道途，它供给一种把个别手脚造成样板的普及性正派。但同时它又餍足了对分歧性、变更、脾气化的央浼。”[22]这是西美尔对“时尚”的界说。他所夸大的是时尚的双重性，也是人命的双重性。人类正在很早之前即是一种拥有双重性的动物，正在人命境况中也存正在两种差异的力气：普及性力气和奇特性力气。前者为咱们的心灵带来清静，后者为咱们带来动感。恰是这两种力气的分裂和交互影响确保了人类的人命力。

　　从西美尔的界说中，不难窥得“时尚”所暗含的品级性，即时尚成为了社会阶级分歧的一个侧面。“普及性”意味着较低阶级的时尚寻觅者并非是为了超越特定阶级，而是通过效仿等格式获取一种身份认同感，以完毕心思和心灵层面的安宁。当较高阶级的群体创造本身的“时尚”依然遍及流通开来，他们便会创设新的时尚，寻觅新的刺激和速感。这即是“奇特性”的寓意。“时尚表现了当代个别对普及性/统一性和奇特性/脾气两种趋向的寻觅，它表达了规行矩步的轨造性和人各有己的分歧性之间的张力：人们既念契合和追逐某种无其它东西同时又念保存本身奇特的东西的抵触欲望。”[23]确实，时尚是抵触的表征。个其它独立性使得他们认识到社会增援的紧要性，对群体的归属感和自我扞卫本能使得他们追赶“多人时尚”。同时，他们又愿望通落伍尚来发扬本身缺席的脾气，希冀可能获取社会的眷注和推重。“有时，丑恶和令人厌烦的事物果然造成时尚，宛若显示了时尚企望通过最悲伤的事物来闪现它的力气。”[24]新的时尚并不正在意或者逢迎当卑劣行的审美轨范，正在意的只是是否可能与盛大的社会多人辨别开来，从而彰显本身的特定阶级。由此，西美尔给与了时尚“阶级分野”的才气。他所说的“效仿”可能理会为一种新的消费，并不是物质道理上的消费手脚，而是多人阶级对拥有流通标记道理的时尚的消费。这并不范围于打扮、首饰等物质产物，而是囊括了寻常审美生涯中的全豹样式。它营造了一种充足着符号标记的发言，向多人传达了一种他们难以企及的心愿——对时尚神话的寻觅。

　　“时尚的性子存正在于云云的真相中：真相老是只被特定人群中的一局部所利用，他们中的大大批人只是正在授与它的途上。”[25]从这个道理上理会，对时尚的定名正在于它的奇特性。当时尚流通开来，它的奇特性被普及性所消解，时尚也就磨灭了。西美尔以为，即使一种景色没落得像它展现时那样急忙，咱们可能将它称作时尚。寻常生涯中那些短暂的、变更的身分震动了长久的、确定的样子对它们的封闭与拘束，从而获取了更多的自正在空间。于是，时尚所涉及的范畴不再唯有打扮，而是变更多端的样式浸透进古代信奉、审美兴趣和德性本原等多元层面。“依照时尚的性子，时尚是一个从不被个别餍足的轨范，所以，它拥有将社会听从同时造成脾气分歧样式的特色。”[26]“赶标致的人”将奇特的时尚潮水带到其它独立的畛域以表，宛若云云才具突显他们动作时尚引颈者的身份标识。而实正在的情景是：指点者实质即是被指点者。这些“赶标致的人”正在寻觅时尚的历程中，实质上是借帮差异的符号餍足本身的心愿。他们愿望胜过于其他个别或群体之上，当他们殷切地效仿本身时再寻觅一种新的时尚。他们平昔处正在一个络续寻求胜过于他者的演进历程中，这依然超越了他们人命深处的实正在性需求，而是坠入了个别之间、群体之间以及个别和群体之间的毛病中。于是，正在这一历程中阐扬影响的不只是奇特性和普及性的互动，而是操控感和听从感的合谋。

　　“时尚可能吸取通盘表面上的东西而且把任何采取了的实质笼统化：任何既定的衣饰、艺术、手脚样式或概念都能造成时尚。”[27]西美尔以为，极少样式的性子中存正在着的特定意向可能使它们易于成为时尚，而其他极少则并非如许，好比“经典”。“经典”的东西往往与时尚对立，拥有宁静性和组织性。它宛若具备一种与生俱来的“潮水惰性”，很难成为时尚的东西。正在时尚的操纵下，经典有时也会成为时尚的一局部，但就像时尚自己的性子相似：可能利用它的人毫不会占大批。时尚表征了滚动的文明样式，却也同时正在分歧性之间的张力中寻求宁静。时尚一方面使既定的社会圈子和其他圈子互相别离，另一方面又使一个既定的社会圈子越发密切。这恰是时尚的魅力所正在。趣味的是，摩登女郎同意花费5万元添置一个名牌手包，却差异意花费5角钱正在民多茅厕上。这也是时尚的魅力吗？

　　正在鲍德里亚看来，时尚的“魅力”正在于它是当代性的符号化表述，二者正在性子上相似的。鲍德里亚合于“时尚”的表意史册历程同样通过了三个举措：（1）从纯粹用于遮掩和遮掩的打扮造成了时尚；（2）由时尚造成了动作社会辨其它能指的遮掩；（3）再由遮掩造成了时尚，即一种纯粹的能指。换言之，时尚是一种能指符号道理上的东西。它自己没蓄道理和实质，然则它却能使得无道理的东西具备道理。由此，巴尔特正在《时装体例》中将时尚称为“人们赐与本身的献艺”。正在“无道理赋值”的历程中，动作能指符号的时尚环绕着符号的“代价次序”，首倡了一场分歧符号的比赛。“时尚袪除了符号的全豹代价和全豹感情，但它又从头成为一种激情——人工的激情。这是豪恣自己，是时尚符号的样式无用性，是体例的完整性，正在这里什么也不再与线]一股豪恣的符号力气驾驭了“时尚”的表达，让全豹实正在的实质走向了样式化和虚拟化。人们正在追赶时尚的历程中形成的符号心愿，适值是伴跟着当代性而形成的心灵危殆。

　　正在泉币形成之前，物物调换是社会交游中的模范手脚，正在个别与财富之间密切地干系起来。然则，这种手脚的过错称性使得人们寻求一个奇特的对象，进而成为经济生涯中的调换引子。于是，动作合同心灵的产品，泉币应运而生。“仅仅动作物质，不管贵金属被如何鉴赏，它们真相上只是由于其装点、奇特、正在技巧上有效及可能供给美学上的愉悦才被人们所赏识，也即是说，由于它们可能行使某种效力。它们的代价不正在于其独立自立的存正在，而历来正在于其效力的行使。”[29]西美尔以为，非论从实正在的寰宇或是代价的寰宇来看，泉币的代价都正在于响应对象之间的互合连络，即泉币的形而上学性子。正如泉币借帮奇特的对象来表现社会合联，并行使这一引子物取代了古代的社会交游格式。马克思的《资金论》永远没有飘逸政事经济学的范围，天然也不成避免地马虎了当代生涯感到的变更。西美尔对泉币的文明社会学领会适值填充了这一缺陷，同时也是对史册唯物主义的增补。他从泉币形而上学的角度启航，阐释了当代人的心灵窘境和保存危殆，对当代性举行了病理性诊断。

　　正在环球化的布景下，泉币正在经济、政事、社会和文明等方面占领强势职位，不只操控了社会轨造的更迭，乃至从头界说了个别代价和社会存正在。“时时刻刻，泉币经济都正在人与特定物品之间插入齐备客观的、没有内正在性子的泉币与泉币代价。”[30]当物物调换中脾气与物质的互相依存被泉币经济消解时，古代道理上物品与人之间的合联也随之土崩瓦解。二者的合联宛若变得忽远忽近，或即若离。它一方面勾结了物品与人，一方面又正在它们之间设定了一类别离的状况。泉币正在形成之初拥有动作物品的物质属性，是具备本身代价的。这也是它可能成为日常等价物的初始条件。然则，当泉币渐渐成为了社会举座的符号标记，它自己所拥有的代价便荫蔽起来了。泉币从实物到符号，从个别调换手脚到国度和当局的束缚轨造，依然成为了当代社会的运行历程中的重点一环。“泉币脱节了它的性子的奇特的物质属性而且越来越称呼化恰是它的性子的表现，以一种最为纯粹的符号样式表达了最笼统的社会合联。”[31]唯有当泉币成为了这种符号样式，西美尔所说的“远隔断占据权样式”才有完毕的不妨。

　　再回到泉币经济下的物品与人的合联。当物品供应越来越丰厚的时，都邑生涯中也氤氲着浓重的消费主义气味。物品与人、人与人之间的交游都确立正在以泉币为引子的“数目合联”上，商品化和消费化险些成为了一种可能僭越全豹的力气。西美尔以为，泉币对物质合联的消解运动是伴跟着经济寰宇的客体化和去品德化而抬高的。“依照这种非品品德与无色性——这是全豹与奇特代价相反的泉币的独到之处，而即使伴随这种文明兴盛道途，咱们必将看到这种性格的一连加强——泉币可能动作日益增加的数目和品种的东西的积累物，它也可能供给品种繁多的任职。”[32]正在新自正在主义的组织体例和墟市经济的双重运作下，泉币从头界说了古代的血缘合联和宗教纽带，深化了人与物品之间的客观仰仗合联，从而叫醒了个其它消费认识以及自对我餍足的心愿。同时，泉币自己特有的量化体例也进一步影响了个其它消费手脚。“泉币经济惹起实际生涯中的准确估计与天然科学的理念相相似，将整体寰宇造成一个算术题目，量度轻重和数字上的断定充足正在人们言行中的每一天。”[33]真相上，这是泉币经济高度兴盛的一定结果。个别更偏向于与泉币举行“数目互动”，亲密合联和感情表达都成为了估计之内的东西。泉币经济筑构的消费更像是一种“子虚的消费”，认识样子通过创造消费来压迫人的解放。消费不是正在寻求本身的餍足，而是正在逢迎他者的需求。正在这个道理上，消费的异化也是人的异化。

　　消费的异化是泉币经济兴盛的一个侧面，更深宗旨的道理正在于对泉币的代价客体举行估价成为了独一有用的评议格式。“人们越来越频仍地正在那些无法用泉币格式展现出来的事物的奇特代价速捷掠过。它所带来的障碍性后果是一种绝顶当代的感想：生涯的重点道理从咱们手指间一次次溜走时尚，确定无疑的餍足感越来越罕见，通盘的勤劳与营谋实质上都没有代价。”[34]由此，西美尔的泉币形而上学的代价论本原则成为了当代性推敲的枢纽。从人与物品的合联到泉币代价的阐释，他所眷注的并不是泉币的经济学道理，而是其正在今世社会文明中所处的职位。这涉及到西美尔对资金主义文明抵触，或者说文明悲剧的阐发。他以为，资金主义文明的根底性抵触正在于文明的客观性和人的脾气自正在的抵触，即人创设了文明，而文明的客观性又与人的主观自正在相对立。泉币动作个别间互动的符号表征，其特有属性也表现正在合联主义的代价图景中。它是经济代价的纯粹表达，是劳动分工的一定产品。泉币的展现是文明客观性的聚积表现，也是理性主义的局势所趋。社会朝向理性化和整体化兴盛，人的主观采取的自我代价受到了马虎。受新康德主义影响，西美尔从精神的先验效力及其认知图式阐释其代价论。然则，他并不餍足于将代价视为主体的预设，而是从心愿和餍足的历程中注释代价的出处。“固然代价所表现的是客体对主体而言的道理，但它不只不是客体的特质，并且是独立于主客体的二元分立以表，表现着主体与客体间的合联互动。”[35]真相上，泉币不只充任了寻常交游历程中的引子，更意味着客观文明对主观文明的宰造。正在这一历程中，物品与人的样式题目和“实正在”与“代价”的合联题目成为了西美尔社会学讨论中的紧要实质。

　　正在泉币担当调换引子的历程中，它被给与了超然的代价职位，成为了一种纯粹的技能。正在西美尔的领会架构中，跟着与泉币等价物合连的物品的增加，人们起初将动作技能的泉币当成了一种货色。这种了解论上的转折形成的一个一定结果是：大大批人起初将获取金钱视作人生倾向，即生涯的愉悦和餍足与泉币数主意占据量确立了密切的勾结合联。“泉币从一种纯粹的技能与先决条目，向内发展成为了一种终极主意……技能对主意的殖民化是任何较上等的文明都拥有的重要性格与题目之一。这种文明拥有云云的特质，即与原始境况相反，人们不再能通过单纯明确而直接的举动来抵达他们的希图。”[36]简言之，这是泉币文明中技能对主意的僭越。泉币拥有一种将全豹转化为理性力气的特质，既给与了它无上的职权，也将实正在的实质引向了浮泛。抵触正在于人们愿望获取泉币，然则生涯又不行只以它为依托。正如西美尔所说，它只是通往无限代价的桥梁，而人不不妨正在桥上生涯。这种对泉币占据的心愿宛若难以阻难，寻常生涯的节律被连续络续的技能所鞭策，直到人们遗忘了原初的主意。“这即是当代生涯骚扰、狂躁与匆促之性格存正在的出处，泉币使生涯的呆板安上了取都取不掉的轮子，把它造成了一部永动机。”[37]泉币的心愿思想从头谱写了寻常生涯的旅途，古代文明寰宇中的冷静、巩固和优裕被今世生涯中的泉币文明所代替。嗤笑的是，这种充足着心焦和拘束的生涯适值是对所谓的“自正在”的寻觅而一手缔造的。也许就像西美尔所说的那样，像通盘伟大的史册力气相似，泉币经济比如神话中的矛，本身可能治愈本身刺下的创伤。

　　19世纪末20世纪初，第二次工业革命正正在将环球化、商品化和都邑化推向深化。恰是正在云云的社会布景下，西美尔于1908年针对“社会是奈何不妨的”这一题目提出了“不懂人”的观念。正在他的表面架构下，“不懂人”并不是那些“即日来，翌日走”的漂浮者，而是“即日来，翌日不会走”的人。可能说，他们是潜正在的漂浮者。“他被固定正在一个特定空间群体内，或者正在一个它的畛域与空间畛域大致邻近的群体内。但他正在群体内的职位是被云云一个真相所断定的：他从一起初就不属于这个群体，他将极少不不妨从群体 自己生息的质素引进了这个群体。”[38]由此，西美尔所设定的“不懂人”有两个存正在条目：第一，他平素就不属于这个地方，即与原住民正在根底上存正在分歧。第二，他是存正在于合联的隔断之内的，既是从远方而来，又正在原住民近前。这是将人际合联中蕴藏的“远”和“近”的观念统沿途来了。西美尔的学生，同时也是芝加哥学派领武士物的帕克时尚，将“不懂人”的观念进一步兴盛为“周围人”，即处于两种文明和两种社会周围的人。它们之间从未齐备互相浸透和协调，乃至于这些“周围人”也发扬为心焦和担心。

　　真相上，咱们的生涯是离不开“不懂人”的。美法律学家劳伦斯·弗里德曼以为：“当咱们掀开包装和罐子吃下不懂人正在遥远的地方创造和加工的食物；咱们不晓得这些加工者的名字或者他们的任何情景、咱们搬进不懂人的——咱们希冀是灵动地——筑造的屋子……于是，咱们的生涯也职掌正在那些创造和运起色器的不懂人手中。”[39]西美尔正在提出“不懂人”这个观念时，也是有感于商业市井的社会营谋的。正在经济营谋中，每个地方的不懂人都是动作商业商展现的。动作不懂人，这些商业市井突入了不懂的商业境况，并不占据标记固定生涯原料道理上的土地。这一点给与了他们一种生成滚动性，这也是泉币的形成以及泉币经济兴盛的一定结果。于是，不懂人与原住民确立起的并不是一种感情勾结，而是一种客观性的合联，更是一种效力性合联。“咱们所生涯的寰宇险些被不懂人所充足，而使得它看起来像是一个普及的不懂寰宇。咱们生涯正在不懂人之中，而咱们自己也是不懂人。”[40]伴跟着当代化过程的纵深兴盛，进城务工职员、异地滚动职员都面对着“成为不懂人”的实际题目。

　　费孝通正在《乡土中国》中提出了“熟人社会”的观念，以为中国古代社会是由雄伟的合联收集筑构起来的。古代社会是血缘合联和地缘合联的纠合体，营谋边界有限，区域间隔昭着，社交圈子相对独立。唯有正在熟人社会中，个别才具识别与他者之间的合联疏长途度，并以此为本原举行有区其它互动。当不懂人乍然置身于云云的“熟人境况”中，他们是无法寻求自我定位的，最终的结果只可成为合联纪律以表的“他者”。也恰是因为这种“差序形式”的存正在，西美尔对不懂人的客观性领会也具备了不妨性。“客观性也可能被界定为自正在：客观的个别不会被对既定事物的知觉、理会和评议形成的私见的东西所拘束……他正在实质上与表面上都更自正在，他较少私见解对待种种情景，他对待别人的轨范是比力普及的与客观的，正在他的手脚中，没有民风、忠厚、先例的桎梏。”[41]自工业社会此后，统一空间内生齿密度扩大，个别手脚营谋繁杂化，社会分工进一步特意化。于是，社会连合类型起初从“呆板连合”向“有机连合”转折。同时，古代的社会组织面对分裂，“不懂人社会”渐渐起初代替“熟人社会”。正在此道理上，人与人之间的“客观化”，或者说“不懂度”，成为了量度当代社会的文明古代的标准。

　　真相上，西美尔筑构了一种“熟人社会——不懂人社会”的社会学领会框架，阐释了当代社会的纪律与合联。“正在当代社会，表来者（即不懂人）无处不正在且无法杀绝，这是生涯中必不成少的景色。”[42]不懂人进入熟人社会时，不成避免地面对身份窘境。而熟人社会中的熟人群体同样愿望支持既有的社会纪律，而不是奈何适宜新的社会合联。“尽量它们（群体相似的生涯）的极少性子显示了所相合联的特色，但一种非常的比例和相互的仓促造成了与‘不懂人’特定的、样式的合联。”[43]正在这种特定的社会合联中，人们的交游样式和主观态度都受到了袭击。他们宛若起初越发理性地生涯，将计量化的、科学的思想认识融入了对人际合联的认知。既然不懂人的展现是一定趋向，那么熟人群体的社会盼望也只可付诸笑讲。于是，当代人所要办理的题目并不是奈何仍旧既有的“熟人——熟人”的社会组织，而是推敲奈何确立一种与不懂人相适宜的社会典型和伦理德性。

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